Igualdad de la Libertad (John Rawls)

John Rawls – Teoría de la Justicia (parágrafos 31 al 40).

En esta monografía, se comenzará con la formulación de una secuencia de cuatro etapas que clarifica cómo se aplicarán los principios para las instituciones. Luego, se describirán brevemente dos partes de la estructura básica, definiéndose el concepto de libertad. A continuación de esto, se enuncian tres problemas de la igualdad de la libertad: igual libertad de conciencia, justicia política e iguales derechos políticos, igualdad de la libertad de la persona y su relación con el Estado de Derecho. Finalmente, se dará el significado de la prioridad de la libertad, concluyendo con un breve análisis de la interpretación kantiana de la posición original.

La Secuencia de Cuatro Etapas.

Hay que tener presente que estas cuatro etapas son un recurso para aplicar los principios de justicia. Es una parte de la teoría de la justicia como imparcialidad y no una explicación de “cómo” funcionan los congresos constituyentes y las legislaturas. Son una serie de puntos de vista desde los que han de resolverse los diferentes problemas de justicia, y cada punto de vista hereda las restricciones adoptadas en la etapa precedente.

En cuanto a los antecedentes de estas cuatro etapas, mencionaremos los tres tipos de juicios del ciudadano:

1. Juzgar la justicia de la legislación y de las políticas sociales.
2. Decidir que disposiciones constitucionales son válidas para reconciliar las opiniones contrapuestas respecto a la justicia.
3. Tener que ser capaz de determinar las bases y los límites del deber y la obligación en lo político.

Luego, hace falta replantear la tesis de la posición inicial y cuestionarse acerca del principio de diferencia. Así, son dos los problemas que surgen a partir de lo anterior:

1. Una constitución justa será un procedimiento justo dispuesto de manera que asegure un resultado justo.
2. Seleccionar entre las disposiciones procesales que sean tanto justas como practicables, aquellas que tengan mayores probabilidades de conducir a un orden jurídico justo y efectivo.

Finalmente, las cuatro etapas se estructuran de la siguiente manera:

1.       Primera parte de la estructura básica.

1.1.     Primer principio de la igualdad de la libertad. Es el primer paso para el congreso constituyente; las libertades fundamentales de la persona (y las libertades de conciencia y pensamiento) están protegidas, y el proceso político (como un todo) debe ser un proceso justo.

1.2.     Segundo principio. Este paso prescribe que las políticas sociales y económicas tengan como objetivo la maximización de las expectativas a largo plazo (de los menos aventajados) en las condiciones de una igualdad equitativa de oportunidades, en la cual se mantengan las mismas libertades para todos.

2.       Segunda parte de la estructura básica.

2.1.     Esta etapa contiene las distinciones y jerarquías de las formas políticas, económicas y sociales que son necesarias para una cooperación social mutualmente benéfica y eficaz. Hay una prioridad del congreso constituyente frente a la etapa legislativa.

2.2.     Esta etapa es la aplicación de las reglas a casos particulares (hecha por los jueces y administradores) y la obediencia de las reglas por los ciudadanos en general. Acá podría aparecer un tercer problema, relacionado con la teoría de la obediencia parcial; la desobediencia civil y los objetores de conciencia.

El Concepto de Libertad.

Cualquier libertad puede ser explicada con referencia a tres cosas:

1. Los agentes que son libres.
2. Las restricciones o límites de los que están libres.
3. Aquellos que tienen libertad de hacer o no hacer.

Las libertades básicas habrán de ser evaluadas como un todo; como un sistema único. El mejor sistema de libertades depende de la totalidad de limitaciones a que se le sujete.

La libertad está representada mediante el sistema completo de las libertades de la igualdad ciudadana; el valor de la libertad para las personas y los grupos depende de su capacidad para promover sus fines dentro del marco definido por el sistema.

Igual Libertad de Conciencia.

Las personas en la posición original no han de verse a sí mismas como individuos particulares aislados; sino que suponen tener intereses que necesitan proteger lo mejor posible y que tienen vínculos con determinados miembros de la próxima generación (quienes también harán demandas parecidas). Una vez que las partes consideran estas cuestiones, la defensa de los principios de la justicia se verá muy fortalecida.

Tomando a la libertad de conciencia como ejemplo, la justicia como imparcialidad proporciona fuertes argumentos en pro de la igualdad de la libertad.

La Tolerancia y el Interés Común.

El Estado no puede favorecer ninguna religión en particular, ni se pueden establecer castigos o pérdidas de derechos para quien se afilie o no a una determinada religión.

La libertad de conciencia está limitada por el interés común en el orden y la seguridad públicos. El deber del Estado se limita a garantizar las condiciones de igualdad de la libertad religiosa y moral.

La tolerancia no se deriva de necesidades prácticas o de razones de Estado. La libertad religiosa y moral se deriva del principio de igualdad de la libertad. La limitación de la libertad se justifica sólo cuando es necesaria para la libertad misma, para prevenir una invasión de la libertad que sería aún peor.

La Tolerancia de los Intolerantes.

El derecho de una persona a quejarse está limitado a las violaciones de principios que ella misma reconoce. Una queja es una protesta dirigida de buena fe a otro; proclama la violación de una principio que ambos individuos aceptan. No obstante, un intolerante dirá que actúa de buena fe y que no pide nada para sí mismo que niegue a los demás. El problema es que si ser intolerante con otro es base suficiente para limitar la libertad de alguien; también lo es si el tolerante tiene derecho a frenar al intolerante cuando no existe peligro inminente para las libertades de los demás.

El problema de tolerar al intolerante está directamente unido al de la estabilidad de una sociedad bien ordenada, regulada por los Dos Principios de la Justicia. Así, incluso si una secta intolerante aparece (suponiendo que no tenga tanta fuerza inicial que pueda imponer su voluntad directamente, o no crezca tan rápidamente de modo que la persuasión no tenga tiempo de actuar) tenderá a perder su intolerancia y a aceptar la libertad de conciencia. Esta es la consecuencia de la estabilidad de las instituciones justas, ya que la estabilidad significa que, cuando hay cierta tendencia a la injusticia, otras fuerzas aparecen y entran en juego para conservar la justicia de toda la organización.

En definitiva, mientras una secta intolerante no tiene derecho a quejarse de la intolerancia, su libertad únicamente puede ser restringida cuando el intolerante cree (sinceramente y con razón) que su propia seguridad y la de las instituciones de libertad están en peligro.

El argumento de lo ya explicado hasta ahora, sugiere que la adopción del principio de igual libertad puede ser considerada como un caso límite. Así, se puede suponer que las personas en la posición original saben que tienen convicciones morales a pesar de no saber cuáles son (debido al velo de la ignorancia). Lo importante es que, cuando las personas (con diferentes convicciones) hacen exigencias conflictivas a la estructura básica como asunto de origen político, juzguen estas reclamaciones mediante los principios de justicia.

La Justicia Política y la Constitución.

La justicia política tiene dos aspectos:

1. La constitución ha de ser un procedimiento justo, que satisfaga los requerimientos de la libertad-igual.
2. Ha de ser estructurada de manera que todos los acuerdos factibles se conviertan en sistemas de legislación justos y eficaces.

La justicia de la constitución ha de ser fijada desde dos perspectivas:

                                                                                                                                 

1. A la luz de lo que las circunstancias permitan.
2. Estableciendo estas delimitaciones desde el punto de vista de la convención constitucional.

Para lo anterior, existe el llamado principio de participación. Este principio exige que todos los ciudadanos tengan un mismo derecho a tomar parte y a determinar el resultado del proceso constitucional que establecen las leyes que ellos han de obedecer.

El principio de participación se aplica a las instituciones. Este principio no define un ideal de ciudadanía, ni tampoco impone un deber que exija a todos tomar parte activa en los sucesos políticos. Lo importante es que la constitución establezca los mismos derechos para participar en las cuestiones públicas y se tomen medidas para mantener el valor de estas libertades. En un Estado bien gobernado, sólo un pequeño número de personas puede dedicar la mayor parte de su tiempo a la política; no obstante, esta fracción deberá extraerse igualmente de todos los sectores de la sociedad.

Así, las desigualdades en el sistema socioeconómico pueden minar cualquier igualdad política que hubiese existido en condiciones históricas más favorables.

Finalmente, una constitución justa establece una forma de competencia leal por el poder y la autoridad política. El principio de participación obliga a aquellos que ostentan la autoridad a responder a los intereses del electorado. Los principios de la justicia están entre los criterios fundamentales que se usan para juzgar los servicios de una persona representativa, y las razones que alega en su defensa. Ya que la constitución es el fundamento de la estructura social (es el sistema supremo de normas que regula y controla otras instituciones) todos tienen el mismo acceso al proceso político que establece. Cuando el principio de participación se cumple, todos tienen el mismo estatus de ciudadano-igual.

Limitaciones al Principio de Participación.

La “extensión” del principio de participación se entiende como el “grado” en que se restringe el procedimiento de gobierno de la mayoría por los mecanismos del constitucionalismo. El problema es ver cómo estos mecanismos pueden concordar con los Dos Principios de la Justicia.

A veces se objeta la regla de las mayorías: ya que no toman en cuenta la intensidad de los deseos de la minoría (o que esta mayoría pase por alto los deseos de dicha minoría). El criterio fundamental para juzgar cualquier procedimiento es la justicia de sus resultados. Una desigualdad de la estructura básica debe justificarse siempre ante aquellos que ocupan una posición desventajosa.

A pesar de que todos deberían tener voto, los de mayor capacidad de gestión de los intereses públicos deberían tener una mayor oportunidad de expresar sus opiniones: Su misma influencia debiera bastar para protegerlos de una legislación clasista para su propio beneficio.

La libertad política-igual ha de tener una profunda influencia sobre la calidad moral de la vida civil. Las relaciones entre los ciudadanos proporcionan una base segura para la constitución de la sociedad. La libertad política, como fin público, no ha de ser proyectada para satisfacer el deseo individual de autodominio ni de poder (ni tampoco a la ambición de mandar a otros).

La voluntad general de consultar y tener en cuenta los intereses y creencias de los demás echa las bases para una “amistad cívica” y perfila el ethos de la cultura política. La libertad política no es solamente un propósito; refuerzan el sentido del propio valor en el ser-humano y amplían sus sensibilidades intelectuales y morales. Además, establecen las bases de un sentido del deber y de la obligación para las personas (quienes dependen de la estabilidad de las instituciones justas).

El Imperio de la Ley.

La administración de la ley regular e imparcial (y en este sentido justa) debe llamarse “justicia como regularidad” (pues ésta es una frase más sugestiva que “justicia formal”).

El Imperio de la Ley está directamente unido a la libertad. Pues, un sistema jurídico es un orden coercitivo de normas públicas dirigidas a personas racionales con el propósito de regular su conducta y asegurar el marco para la cooperación social. El deber implica poder, y este precepto identifica algunos  rasgos obvios de los sistemas jurídicos:

a.       Las acciones que las normas legales exigen y prohíben han de ser de tal clase que puede esperarse razonablemente que las personas las cumplan y eviten (respectivamente). Un sistema de normas dirigido a personas racionales para organizar su conducta, enfoca lo que pueden y lo que no pueden hacer, eso sí, de una manera no impositiva.

b.       Aquellos que promulgan las leyes y dan órdenes, lo hacen de buena fe; deben creer que pueden ser obedecidas y cumplidas. Esto sucede si existe la creencia general de que es así.

El Imperio de la Ley implica también el precepto de que “casos similares han de tratarse de modo similar”, de modo que las personas no pueden regular sus acciones por medio de normas si no se sigue este precepto.

El precepto nullum crimen sine lege exige que las leyes sean conocidas y expresamente promulgadas; que su significado sea claramente expuesto, que las leyes sean generales (tanto en su declaración como en su disposición y no sean usadas para dañar a individuos particulares expresamente señalados), que al menos las faltas más graves sean estrictamente interpretadas, y que las leyes penales no sean retroactivas en perjuicio de aquellos a quienes se apliquen. Los jueces deben ser independientes e imparciales, y nadie puede juzgar su propio caso. Los juicios deben ser justos y abiertos y no han de ser prejuiciados por el clamor público. Los preceptos de la justicia natural han de asegurar que el orden legal sea mantenido de modo regular e imparcial.

El principio de legalidad tiene una base firme en el acuerdo de las personas racionales para establecer por sí mismas la máxima libertad-igual. La sospecha de que otros no están cumpliendo con sus deberes y obligaciones se incrementa por el hecho de que, en ausencia de la interpretación autoritaria y del cumplimiento de las leyes, es particularmente fácil encontrar excusas para contravenirlas. Por esta razón se supone que un soberano coercitivo es siempre necesario, aunque en una sociedad bien ordenada las sanciones no sean severas y acaso no necesiten imponerse. El establecimiento de un sistema coercitivo sólo es racional si estas desventajas son menores que la pérdida de libertad causada por la inestabilidad. Es claro que los peligros de la libertad son menores cuando la ley es administrada imparcial y regularmente de acuerdo con el principio de legalidad. Los principios que justifican las sanciones pueden derivarse del principio de libertad. La concepción ideal muestra en este caso cómo ha de construirse el esquema no ideal (y esto confirma la conjetura de que lo fundamental es la teoría ideal).

En síntesis, el principio de legalidad es simplemente la consecuencia de considerar un sistema jurídico como un orden de normas públicas dirigidas a personas racionales para regular su cooperación, y para dar valor apropiado a la libertad. Los dilemas morales que surgen en la teoría de la obediencia parcial, deben verse teniendo en mente la prioridad de la libertad. Finalmente, los argumentos para restringir la libertad se derivan del principio de libertad en sí mismo. La prioridad de la libertad influye sobre la teoría de la obediencia parcial. Cualquier injusticia en el orden social está obligada a pagar su precio; es imposible que sus consecuencias puedan ser completamente suprimidas. Al aplicar el principio de legalidad debemos tener en cuenta la totalidad de derechos y obligaciones que definen las libertades y ajustar sus demandas adecuadamente, pues algunas veces estamos forzados a admitir ciertas violaciones de sus preceptos (si hemos de mitigar la pérdida de libertad ante males sociales que no pueden evitarse) y a aspirar la menor injusticia posible que las condiciones permitan.

Consideraciones sobre la Propiedad de la Libertad.

La libertad de conciencia y la libertad de pensamiento no deberían fundarse en un escepticismo filosófico o ético, ni en la indiferencia a los intereses religiosos y morales. Los principios de la justicia definen, por un lado, un camino apropiado entre el dogmatismo y la intolerancia y, por otro, un reduccionismo que considera la religión y la moralidad como simples preferencias.

La Propiedad de la Libertad es la prioridad del principio de libertad-igual sobre el segundo principio de la justicia. Ambos principios están en un orden lexicográfico y, por tanto, las demandas de libertad han de ser satisfechas en primer lugar. La libertad solamente puede ser restringida en favor de la libertad en sí misma; son dos los casos:

a.       Las libertades básicas pueden ser menos extensas, aunque aún iguales. El ciudadano representativo lo considerará como un beneficio de su libertad en equilibrio.

b.       Pueden ser desiguales. La libertad de aquellos que posean menor libertad ha de quedar mejor asegurada.

Y las circunstancias que justifican o excusan una restricción de la libertad, se darían así:

a.       Una restricción puede derivarse de las limitaciones y accidentes naturales de la vida humana (o de contingencias históricas y sociales).

b.       Cuando la injusticia ya existe, tanto en las disposiciones sociales como en la conducta de los individuos. El problema es hallar el modo adecuado de responder a la injusticia; aunque, la manera en cómo la justicia nos exige que tratemos a la injusticia, es un problema muy diferente del de cómo combatir las inevitables limitaciones y contingencias de la vida humana.

El orden lexicográfico de los principios especifica qué elementos ideales (de la posición original) son más urgentes, y las normas de prioridad que este orden sugiere han de ser aplicadas a casos prácticos; la del ideal se deja en su mayor parte a la intuición (pero nuestro juicio, al ya mencionado orden lexicográfico).

También es importante el concepto de paternalismo. Los principios del paternalismo son aquellos que los grupos reconocerían en la posición original para protegerse contra la debilidad o las fallas de su razón y de su voluntad en sociedad.

Por lo tanto, dado el análisis acerca de la prioridad, el Primer Principio de la Justicia se enuncia de la siguiente manera:

Primer Principio.

“Cada persona ha de tener un derecho igual al sistema más amplio de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos”

Regla de prioridad.

“Los principios de la justicia han de ser clasificados en un orden lexicográfico y, por tanto, la libertad sólo puede ser restringida en favor de la libertad en sí misma. Esto, en dos circunstancias:

a.       Una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de libertad compartido por todos.

b.       Una libertad menor que la libertad-igual debe ser aceptable para aquellos ciudadanos con una libertad menor”

La Interpretación Kantiana de la Justicia como Imparcialidad.

Kant postula la idea de que los principios morales son el objeto de la elección racional. La legislación moral debe ser acordada en condiciones que caracterizan a los hombres como seres libres y racionales. Los principios de sus acciones no dependen de contingencias naturales o sociales, ni reflejan tampoco la disposición de las particularidades de sus planes de vida o de las aspiraciones que los motivan.

Actuando a partir de estos principios, las personas expresan su naturaleza de seres libres y racionales sujetas a las condiciones generales de la vida humana. Cuando actuamos racionalmente sobre los principios de la justicia, en el curso ordinario de los acontecimientos, consentimos deliberadamente las limitaciones de la posición original.

Los principios de la justicia son también imperativos categóricos en sentido kantiano. Actuar a partir de los principios de la justicia es actuar a partir de imperativos categóricos, significa que se aplican a nosotros cualesquiera que sean nuestros propósitos en particular. La suposición que motiva el mutuo desinterés (en los propósitos particulares) concuerda con la noción kantiana de autonomía, y tiene como fin el permitir la libertad en la elección de un sistema de objetivos finales..

No obstante, actuar con base en un conjunto coherente de principios básicos, sería el resultado de una decisión del ego noumenal (elección libre), pero para el ego fenomenal no todas estas acciones expresan esta decisión como la de un ser libre y racional. La elección del individuo, como ser noumenal, es una elección colectiva. La justicia como imparcialidad es una teoría de la justicia humana y entre sus premisas están los hechos elementales acerca de las personas y su lugar en la naturaleza.

La posición original sería el punto de vista a través del cual seres noumenales contemplan el mundo. Los grupos compuestos de seres noumenales tienen completa libertad para elegir los principios que deseen; pero también tienen un deseo de expresar su naturaleza como miembros racionales del Reino de lo Inteligible, es decir, como seres que pueden contemplar al mundo de este modo y que en su vida expresan esta perspectiva como miembros de la sociedad. De esta manera, los hombres exhiben su libertad, su independencia de las contingencias de la naturaleza y de la sociedad, actuando por medios que reconocerían en la posición original.

Pues bien, el objetivo principal de Kant es profundizar y justificar la idea de Rousseau de que la libertad consiste en “actuar de acuerdo con una ley que nos damos a nosotros mismos”. Pero esto no nos lleva a la moral de una “orden austera”, sino que a una ética de mutuo respeto y [auto]estima.

Conclusión..

Los principios de la justicia deben garantizar una adecuada articulación entre libertad e igualdad, para que la posición original sea respetada y respetable. La igualdad, planteada en el Segundo Principio de la Justicia, está sustentada en la libertad (porque en su sentido original debe entenderse que expresa como principio que todos los ciudadanos deben ser igualmente libres). Pero esta igualdad implica que todos deben tener las mismas oportunidades para el ejercicio de su libertad, entonces las diferencias en este punto no sólo significarían un menoscabo de la igualdad sino que también de la libertad.

La igualdad es una exigencia moral, puesto que significa la comprensión que realiza el sujeto de sí mismo, y se hace efectiva en el resguardo no sólo de la propia libertad sino que también en el resguardo de la libertad del otro. La presencia del otro como necesario antecedente al ejercicio de la libertad exige un compromiso moral, por ello esta libertad que tiene en su horizonte al otro constituye la moralidad en su carácter más propio. En esta moralidad se establece un compromiso que contempla una dimensión universal en todas las decisiones (y no puede referirse mera y exclusivamente al propio bien).

En conclusión: Esta universalidad implica que el juicio moral no juzga respecto de contenidos (que serán siempre determinados y específicos y distintos para cada uno de los miembros de la sociedad) sino que juzga respecto de su forma (la índole del juicio mismo). Al leer los principios que Rawls propone como fundamentos de la justicia, notaremos su pretensión universalizadora (asequible mediante una vía puramente formal). De esta manera, Rawls no dice “cuáles” deben ser los derechos o los deberes para los miembros de una sociedad, ni tampoco señala “cuáles” son esas libertades; más bien enuncia que ambos principios establecen la vía formal acerca de “cómo dirimir si un derecho o un deber puede ser efectivamente reclamado en pro de la libertad”.

Pleonexia

Algunas grandes eminencias de la actualidad dicen que la pleonexia fue la peor enfermedad del siglo XX; tan terrible, que sus secuelas se mantienen hasta el día de hoy y porque, además, la propagación de esta pandemia abarcará pronto todo el mundo. Tan terrible enfermedad, que incluso los médicos y sicólogos la padecen y, por lo mismo, la ocultan.

Los síntomas son conocidos. Al principio, la persona tiene la sensación de que somos muchos y todo escasea, sobretodo cuando es bombardeado a cada momento con el aviso de "crisis". La paranoia y la desconfianza en el otro comienza a aflorar.

Más tarde, al ver la situación, el organismo entra en alerta y comienza la fase de competencia. Se acentúa la individualidad. "Si el otro tiene esto; yo también debo tenerlo; si todos tienen aquello, yo no puedo quedar atrás"; "tengo 20 años, tengo que estudiar una buena carrera universitaria; tengo 30, tengo que formar una familia y comprar una gran casa con un buen auto; tengo 40, tengo que ser reconocido y respetado". El factor envidia, asociado al concepto "tengo", causa estragos en el individuo frente a la sociedad que representa.

El paso siguiente es una confusión entre cantidad y calidad; una dramática obsesión por los números, confundiendo incluso "valor" con "precio". Es en esta situación donde la mayoría de los seres humanos colapsan; se entregan en cuerpo y alma por un monto determinado de dinero, a veces sin saber el porqué lo hacen. El individuo se disocia, se objetiviza, vive una vida ajena; a la larga, ni las más exorbitantes cifras de dinero pueden saciarle. El estrés desencadenado, agobia la integridad física hasta el punto de romper ese natural equilibrio orgánico llamado "salud". La pleonexia comienza a roer la conciencia, y es la última oportunidad que tiene el individuo para revertir voluntariamente su situación. Finalmente, para la gran mayoría, llega la muerte.

No obstante, la verdadera "última etapa" (irreversible por lo cierto) está formada por aquellos que encontraron "el truco" para sobreponerse a la etapa anterior; provocando que el individuo se autoproclame "centro del universo" y viendo como sus habilidades corporales son sobrepasadas por sus apetitos. En este punto, éste se apodera precisamente de otros seres humanos, usándolos como una "masa" para beneficio propio; engañándolos para hacerlos competir entre sí y robarles, en medio de la confusión, lo que éstos han producido. Forman "corporaciones", forman grupos de "élites", se ocultan y vigilan a la masa jugando a ser dioses. Finalmente, a partir de este mismo punto, la enfermedad repite el ciclo.

"Pleonexia" es una palabra que viene del griego πλεονεξία (pleonexia), que significa "codicia" o "avaricia". El vocablo πλεονεξία está compuesta de: πλέον (pleon) grado comparativo neutro del adjetivo πολύς (polis, mucho), εξ (ex) del verbo ἒχω (ejo, tengo), y el sufijo ια (-ía, utilizado en griego para formar sustantivos o adjetivos femeninos).

Pleonexia, es el apetito insaciable de poseer bienes materiales, y está ligado a la vanidad, el egoísmo, y la sobrevaloración de la autoimagen personal, lo que lleva al individuo a sentirse el centro del mundo y, por consiguiente, a pensar que tiene mayores méritos que los demás para acapararlo todo.

Se sabe que Platón llegó a considerar a la pleonexia como una verdadera "enfermedad moral" (hoy en día se entendería como "trastorno sicológico").

En el diálogo Gorgias, Platón elabora su idea de aretée (el hombre beltístos, el mejor) a partir de una confrontación con Calicles (un sofista) quien defiende la idea de el poder entendido como pleonexía, cuyo ejercicio permite llevar los propios intereses, ambiciones y vicios a su máxima expresión, propiciando un gozo desenfrenado e insaciable de dicho poder.

Para Calicles, es justo que el más poderoso tenga más que el menos poderoso. El hombre excelente es el más fuerte. En cambio, la isonomía (igual posición) que fundó la democracia ateniense, es la ley que usan los más débiles para ocultar su propia incapacidad y miserabilidad.

Pero a Calicles se le contrargumenta que este "poder" genera indefectiblemente violencia. Por una parte, se hace necesaria la imposición por la fuerza para obtener determinados deseos y, por otra, es la violencia el único medio para obtener más y más poder. Y para evitar esto, hay que restaurar en el pensamiento y en la acción política, la justicia presente en la isonomía.

En hombres que sólo ansían tener más y más (pleonexía), no puede erigirse una comunidad, “porque un hombre injusto no podría ser amigo de otro hombre, ya que es incapaz de vivir en comunidad. Pero donde no hay comunidad, tampoco podría haber amistad. Pues dicen los sabios que el cielo, la tierra, los dioses y los hombres se mantienen por comunidad, amistad, orden (kosmos), moderación y justicia, y que todo este conjunto se llama por ello orden bello (kosmos kalousin), compañero, no desorden, ni tampoco desenfreno ... se te ha olvidado que la igualdad geométrica (isotés geometrikée) tiene mucho poder entre dioses y hombres. Mas tú opinas que se debe ejercer el tener más (pleonexían), porque eres negligente con la geometría” (Gorgias, 507e-508a).

En La República, el hombre justo es aquél que posee la proporción interior: aquél cuya alma constituye una unidad armónica donde prima la inteligencia (nous); donde el ánimo, el temple (thymós) apoya y obedece a dicho nous; y donde la vida instintiva (epithymía) adquiere sentido en relación con las dos anteriores. El hombre justo es el varón musical (mousikós aneér) que tiene “acordadas” las cuerdas interiores del alma en una perfecta armonía y que, a partir de esta situación, comienza a actuar. Alcanzar esta armonía implica la salud del alma, pues responde a su naturaleza (he ahí la excelencia); por el contrario, subvertir ese orden interior implica la enfermedad del alma, el reinado de la injusticia. Entonces, el hombre desenfrenado propuesto por Calicles (aquél que se guía por sus placeres e instintos), será un tirano que posee un alma enferma con un orden interior subvertido, pues en él rige lo instintivo por sobre la inteligencia; además posee un alma desarmónica, desproporcionada e injusta (y por tanto actúa injustamente).

Este hombre justo necesita un contexto determinado para su formación: la polis. Sólo una buena educación conforma un alma sana, y, a su vez, sólo a partir de almas sanas es posible construir una ciudad sana. Así pues, en el Gorgias, se plantea que el Estado debe ocuparse prioritariamente de las leyes educativas; toda ley educa y por tanto debe responder a lo justo, si una ley es injusta educa en la injusticia. Un estado que no es educador, no es [estado].

Para Aristóteles, en la Ética a Nicómaco (1131a-b), la justicia distributiva busca regular el reparto de los bienes exteriores según la igualdad geométrica (o proporcional). Esta clase de justicia es un término medio entre dos formas de desigualdad, entre dar-recibir en mayor-menor cantidad que la proporción correcta. Aristóteles explica que “necesariamente lo justo será un término medio e igual en relación con algo y con algunos. Como término medio, lo será de unos extremos (es decir, de lo más y lo menos); como igual, respecto de los términos; y como justo, en relación con ciertas personas”. La igualdad que se busca es "proporcional" cuando es relativa a lo que se considera relevante para la distribución (tomando en cuenta con qué se distribuye y entre quiénes se distribuye determinado bien).

En definitiva, para los griegos la pleonexía era la forma de injusticia social más despreciable, y actualmente cualquier persona creería que esa enseñanza perdura hasta los albores del sXXI. No obstante, resulta paradójico que, en las metrópolis de la cultura occidental, la pleonexia se haya convertido en el motor de esa "máquina" llamada capitalismo: El “afán de lucro” para muchos constituye una virtud porque [supuestamente] estimula el anhelo de progreso personal y la disposición al trabajo duro. Incluso, el economista Friedrich Von Hayek en su obra La Higiene de la Democracia, denosta a la solidaridad como "un valor propio de civilizaciones primitivas y de grupos sociales reducidos, pero anacrónico y extremadamente perjudicial si se aplica a la sociedad moderna (en donde los lazos parecen ser únicamente instrumentales);" la actual solidaridad no es otra cosa que una reminiscencia emocional de los sentimientos de los primitivos cazadores o recolectores, en la cual todos debían trabajar para servir las necesidades concretas de sus prójimos visibles; la solidaridad y la pertenencia [a un grupo] serían, según Hayek, valores que la democracia técnica (el rostro político de la sociedad de mercado) debe eliminar, pues se consideran "impurezas" del sistema.

¿Quiénes están enfermos?
¿Quiénes están sanos?

Russel Ackoff

El Pro­fe­sor Rus­sell Ack­off ha sido descrito como un hom­bre del renacimiento, arqui­tecto, plan­i­fi­cador de ciu­dades, filó­sofo, cien­tí­fico del com­por­tamiento, pio­nero en el campo de la operación orga­ni­za­cional, pre-eminente autori­dad en el campo de la teoría de sis­temas orga­ni­za­cionales, autor exi­toso. Recono­cido inter­na­cional­mente como un académico prag­mático, Russ, como fue cono­cido por todos, dedicó la mayor parte de su vida pro­fe­sional a la “dis­olu­cion” de prob­le­mas sociales com­ple­jos y orga­ni­za­cionales con la part­tic­i­pación de todos los stake­hold­ers en el dis­eño de las soluciones.

Nació en Philadel­phia, hijo de Jack y Fan­nie (Weitz) Ack­off, cul­minó sus estu­dios de pre­grado en Arqui­tec­tura en la Uni­ver­si­dad de Penn­syl­va­nia en 1941. De 1942 a 1946 sirvió en el ejército de USA, esta­cionado en Fil­ip­inas. Luego de regre­sar de la guerra el obtuvo su doc­tor­ado en Filosofía de las Cien­cias en la Uni­ver­si­dad de Penn.

De 1947 a 1951 el Dr Ack­off fue pro­fe­sor asis­tente en filosofía y matemáti­cas en Wayne State Uni­ver­sity. Fue aqui la primera vez que intentó for­mar un Insti­tuto ded­i­cado a la apli­cación de las creen­cias filosó­fi­cas sobre la nat­u­raleza humana en el dis­eño y mejora de las insti­tu­ciones sociales. En 1951 Ack­off y un grupo de cole­gas fue invi­tado a unirse al Case Insti­tute Tech­nol­ogy School of Engi­neer­ing, donde fueron instru­men­tales en el establec­imiento de uno de los primeros depar­ta­men­tos en el mundo de la Inves­ti­gación de Opera­ciones, un logro que aún iden­ti­fica Ack­offf como “Padre de la Inves­ti­gación de Operaciones”.

En 1964 el reciente pro­grama de pos­grado en nego­cios en Whar­ton School reclutó a Ack­off y sus cole­gas. En 1980, el depar­ta­mento de Cien­cias de Sis­temas Sociales fue estable­cido en Whar­ton. Este inno­vador pro­grama com­bin­aba teoría y prácit­ica de dis­eño orga­ni­za­cional, inten­tando escapar de los lim­ites mono dis­ci­pli­nar­ios tradi­cionales, y cul­tivó estu­di­antes moti­va­dos por el pen­samiento inde­pen­di­ente y la acción.

En 1986 el Dr. Ack­off se retiró de Whar­ton School, se con­vir­tió en Anheuser Bhuch Pro­fe­sor emérito de Cien­cias Admin­is­tra­ti­vas, y fundó INTERACT, una firma con­sul­tora y think tank.

En Setiem­bre del 2000 fue hom­e­na­jeado en Penn con el establec­imiento del Ack­off Cen­ter for Avance­ment of Sys­tems Approaches (ACASA) en la escuela de Inge­niería y Cien­cias Apli­cadas, como resul­tado del agradec­imiento y con­tribu­ción de Ray Stata (Pres­i­dente de direc­to­rio, Ana­log Devices), la Fun­dación Anheuser-Busch, y la Fun­dación Gen­eral Motors. En 2002 se estable­ció la beca en inves­ti­ga­cion para estu­di­antes de doc­tor­ado “Rus­sel Ack­off” en Whar­ton School.

En 2003, a la edad de 84 años, volvió a Penn como afil­i­ado dis­tin­guido en el pro­grama de Dinámica Orga­ni­za­cional en la Escuela de Artes y Cien­cias para enseñar un curso para pos­grado de “Pen­samiento de Sis­temas Apli­cado al Man­age­ment” y aseso­rar a los estudintes de posgrado.

En 2005, cofundó Adopt a Neigh­bor­hood for Devel­op­ment, Inc. una orga­ni­zación ded­i­cada a fomen­tar y facil­i­tar pro­gra­mas de auto desar­rollo en comu­nidades des­fa­vore­ci­das, y con­tinuó dando clases en uni­ver­si­dades de todo el mundo.

En 2007 se estable­ció en Rusia el Pro­grama Ack­off , Tomks Uni­ver­sity, en Tomks . En 2008 se creó el Rus­sell Ack­off Sys­tems Think­ing Library and Archive en el pro­grama de Dinámica Orga­ni­za­cional en la Escuela de Artes y Cien­cias; la bib­lioteca cuenta con más de 300 pub­li­ca­ciones cien­tí­fi­cas y casi 3 doce­nas de libros, sus man­u­scritos pri­va­dos y bib­lioteca per­sonal con­sta de más de 3000 libros sobre sis­temas, dis­eño, filosofía, y cien­cias sociales, así como su spremios, medal­las, reconocimien­tos, y sus 6 doc­tor­a­dos hon­orí­fi­cos en Cien­cias y Letras. Sus libros, los cuales incluyen: Intro­duc­ción a la Inves­ti­gación de Opera­ciones, El Arte de Resolver Prob­le­mas, Cre­ando la Cor­po­ración del Futuro, Admin­is­tración en pequeñas dosis, son lei­dos alrede­dor del mundo y han sido tra­duci­dos a más de 15 idiomas.

En 2008 se establece el Pro­grama Ack­off en New Bul­gar­ian Uni­ver­sity, Sofía, Bul­garia , y en el 2009 se creó el Ackof CEn­ter for Design Think­ing, en el Insi­tu­tuto Da Vinci, Sudáfrica.

Durante sus años de enseñanza, via­jando y dando con­fer­en­cias adquirió una gran leal­tad de estu­di­ates, cole­gas y clientes. Resistiendo siem­pre el nom­bre de “gurú” , muy pop­u­lar­izado por la prensa en el ámbito de los nego­cios, él dijo una vez: “Yo no soy un gurú … los gurús alien­tan a quienes hacen las cosas como él hace. Yo soy un edu­cador … yo aliento a los demás a salir y adap­tar estas ideas, para que hagan lo que fuera sea la solu­ción más efec­tiva para ellos” el Dr Ack­off con­tinuó enseñando en el pro­grama de Edu­cación para ejec­u­tivos de Whar­ton incluso en setiem­bre del 2009.

Rus­sell Ack­off fal­l­e­ció el 29 de octubre del 2009 después de com­pli­ca­ciones con una operación de reem­plazo de cadera.

Traducido desde Ack­off Cen­ter Weblog

Immanuel Kant: Ética del Deber

Es sabido que, la ética como conocimiento filosófico, pretende ser la reflexión que hacemos sobre “cómo” vivir satisfactoriamente. Esta reflexión comprende dos problemas fundamentales:

• ¿Qué es una vida satisfactoria?. Es la búsqueda de la comúnmente llamada “felicidad”, lo cual constituye el aspecto material de la ética.
• ¿Cómo es la mejor forma de actuar? Pregunta que se orienta principalmente por las normas de conducta, lo cual es el aspecto formal de la ética.

Ambos aspectos son parte de la misma reflexión que plantea el cómo vivir bien con-y-para los otros en instituciones justas.

Immanuel Kant[1], se inclina a buscar la repuesta a la segunda cuestión de la ética, es decir, la cuestión de las normas morales (denominada "el deber") . Kant piensa que teorizar sobre lo que nos hace felices es una discusión sin fin, pues considera imposible llegar a principios universales en cuanto al tema de la felicidad puesto que una teoría debe basarse en principios universales. En cambio, estos principios se encuentran sólo en el aspecto del “cómo” debemos actuar, es decir, en la ética formal.

Kant se orienta por aquello que cree común a todos los seres humanos: la razón teórico-práctica. Es decir, si usamos nuestra razón humana y si indagamos dentro de ella y seguimos las reglas del razonamiento lógico, entonces la razón nos dirá cómo es que se debe actuar. No hace falta que un principio exterior a nosotros (i.e. Dios, el sacerdote, la madre, el maestro, etc.) nos dicte pautas de acción. Todos y cada uno, pueden llegar a saber cómo actuar, siguiendo los principios de la lógica racional.

La ética kantiana es una ética autónoma (en oposición a la ética heterónoma, es decir, cuando se recibe de otro la instrucción de lo que es correcto hacer cualquiera sea su autoridad). Esto es: si se usa la razón, uno mismo puede “autodeterminarse”; pues esta razón indica que lo que cuenta no es “qué” buscamos-obtenemos o “cuándo” actuamos, sino el “cómo” debemos actuar. Los motivos éticos que guían los actos no deben ser según capricho personal sino por cumplimiento del deber que nuestra razón nos muestra. De esta manera, se plantean dos tipos de deberes o imperativos que la recta razón nos dicta en cuanto a comportamiento:

• Los imperativos hipotéticos: Si quiero A debo hacer B, pero si no quiero A no tengo que hacer B.
• Los imperativos categóricos: Debo hacer X en cualquier condición necesariamente (incondicionado, sintético-práctico y necesario).

Y de lo anterior se llega a 2 imperativos categóricos clave:

• Tratar siempre al ser humano como un fin y nunca sólo como un medio.
  
• Toda acción moral debe poder ser convertida en ley universal.
  

Sin embargo, no todo son luces en esta propuesta de Kant; más bien hay que considerarla sólo dentro del contexto de la época de la Ilustración. Hay que tomar en cuenta que en 1788 era aún inexistente La Genealogía de la Moral de Fiedrich Nietzsche; texto en el que expone que este afán racionalista de nulificar los deseos, las pasiones y en sí “la vida” a través del dominio de la razón científico-práctica, no es más que una muestra de la decadencia burguesa que, ante su temor a la vida, lucha por auto-domesticarse a través de la educación. Kant tampoco llegó a conocer la reflexión hermenéutica del siglo XX que se da entre filósofos tales como Michel Foucault (Las Palabras y las Cosas; El Orden del Discurso), Hans-Georg Gadamer (Verdad y Método), Paul Ricoeur (Los Caminos de la Interpretación; Existencia y Hermenéutica) ó Jürgen Habermas (Conocimiento e Interés); por mencionar sólo a algunos.

La ética kantiana no reconoce que la razón teórica (y menos aún la razón teórico-práctica) es una de tantas formas de razonamiento y quizá la más “desinteresada”. Los caminos de las distintas racionalidades, como formas de explicarnos y ser-en-el-Mundo, cruzan los valles de las distintas culturas, razas, sexos, edades, temporalidades y no conducen necesariamente todos al mismo fin.

Tampoco hay que dejarse llevar por la distinción que Kant hace del concepto del Bien. Existen numerosos ejemplos de experimentos socio-políticos en la historia de principios del sXX que son la excepción a la regla del bien común, pues el ser-humano de aquel siglo fue capaz de renunciar a muchos bienes para obtener cierto bien, y esto de por sí es interés. ¿Qué sentido tiene cumplir el deber si no se consigue el bien? ó ¿qué sentido tiene la norma ética aplicada a la vida misma si no es para vivir satisfactoriamente?. No obstante, Kant reconoce la dignidad humana, puesto que si el ser humano nunca puede ser visto "sólo como un medio", entonces mucho menos debe ser vista la vida humana como un medio para cumplir la “ley ética” (sino que la ley ética debe ser el medio para tener una buena vida humana).

Ahora bien, en cuanto a las empresas, los administradores se preocupan por infundir valores y pautas de conducta a sus trabajadores, lo cual se relaciona con la ética kantiana cuando se usan lemas tales como “llegar a la hora X” ó “transite siempre por la derecha”. Ésta ética es muy adecuada para dichos administradores porque convence y obliga al trabajador a cumplir con una serie de estándares de calidad de todo tipo; pero estos indicadores no son necesariamente de índole moral, sino que se excluye en la realidad el "sentido" de este cumplimiento, negando a los trabajadores no sólo bienes materiales tales como la remuneración debida, sino incluso hasta la posibilidad del descanso o la recreación necesarios para la vida. Pareciera ser que al sistema de producción impuesto por el neoliberalismo le viene muy bien la ética kantiana para aplicarla a los trabajadores, pues facilita la acumulación de capital; sin embargo, a los dueños del capital no les parece obligatorio seguir esta ética sino que prefieren una ética utilitarista y hedonista; en síntesis, se puede decir que existe una ética del deber para los trabajadores de la empresa coexistiendo con una ética del placer para los administradores del capital.

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[1] Kant, Imannuel. “Crítica de la Razón Práctica”. Traducción de J. Rovira Armengol. Ed. Losada, Buenos Aires (1961).

Adam Smith

Este filósofo y economista escocés es el autor del Ensayo acerca de la Naturaleza y Causas de La Riqueza de las Naciones (1776), y es mundialmente reconocido como el padre de la moderna ciencia económica. En aquella obra, Smith trata de explicar los factores que determinan el progreso económico, y los medios necesarios para crear un ambiente favorable para un crecimiento económico sostenido. Los principales elementos de su teoría son usados como referencia por la mayoría de los economistas del siglo XX y sus recomendaciones para la política económica siguen vigentes en nuestra época.

Para este autor, el nivel del ingreso real per-cápita y su tasa de crecimiento dependen esencialmente de “la aptitud, destreza y sensatez con que generalmente se ejercita el trabajo”[1], lo que hoy en día se denomina productividad laboral. Las diferencias internacionales (e Inter-temporales) en la productividad corresponden a diferencias en el grado de división del trabajo.

El factor que condiciona la división del trabajo es la disponibilidad de capital, puesto que para lograr un mayor grado de división del trabajo es necesario proporcionarle a la fuerza laboral más (y mejores) herramientas y maquinarias para llevar a cabo la producción. Otro factor es el tamaño del mercado; las restricciones al comercio internacional tendrán efectos adversos sobre la productividad, ya que necesariamente limitan el tamaño del mercado, impidiendo la división internacional del trabajo. En cambio, el comercio libre y abierto (comercio exterior) tiene el efecto opuesto. Por último, un factor importante es un entorno político (y legal) favorable, lo cual contribuye significativamente a incrementar el flujo de inversiones productivas.

El problema del desarrollo económico es un problema institucional, pues hay que buscar el sistema que mejor garantice el pleno desenvolvimiento del potencial económico de una nación. La propuesta de Smith era que el estado tuviera una mínima intervención en la economía; la acción espontánea del mercado generalmente producirá una asignación óptima de los recursos a través de una mano invisible, maximizando el bienestar de la sociedad entera, independiente de las intenciones de los individuos involucrados. Por otro lado, pretender asignar los recursos por medio de un plan deliberado requeriría mayores esfuerzos y conocimientos que los que puede disponer cualquier individuo; incluso, la mera presunción de poder hacerlo lo descalifica para el efecto.

Para Smith, existe un elemento falso (y hasta ridículo) en la idea de un gobernante que pretende administrar la economía de su pueblo: “Es una vana presunción que sus príncipes y ministros pretendan velar sobre la economía de aquellos pueblos (...) cuando los más poderosos son los más pródigos de la sociedad. Velando aquellos sobre sus propios gastos, puede esperarse que sin otra diligencia contengan los suyos los particulares. ¡Si su propia extravagancia no arruina al Estado, nunca lo logrará la de los súbditos!”[2].

La teoría de Smith fue revolucionaria en su época porque contradecía directamente el pensamiento mercantilista que predominaban entonces. El mercantilismo era una doctrina que favorecía la amplia regulación de la actividad económica con vistas a la promoción de ciertos intereses nacionales. Uno de los postulados de los mercantilistas era que toda política económica debía evaluarse en función de su efecto sobre la provisión nacional de metales preciosos. Cuando escaseaba el metal-moneda, la política comercial debía lograr el mayor exceso de exportaciones sobre importaciones posible (es decir, una balanza comercial favorable), siendo ésta la manera de incrementar la provisión de metales preciosos. Para lograr una balanza comercial favorable el estado debía fomentar las exportaciones o restringir las importaciones por medio de intervenciones del gobierno diseñadas y administradas para el efecto.

Smith criticaba la errónea identificación de “dinero” con “riqueza”, puesto que estos dos conceptos representan aspectos diferentes; un incremento en la cantidad de dinero no constituye en sí mismo un incremento en la riqueza real del país. El descubrimiento de América es un ejemplo de esto: la importancia para Europa no se debió al influjo de metales preciosos, sino a la tremenda ampliación de los mercados que ocasionó. También criticaba el hecho de confundir fines y medios (tomando la “actividad económica” como un fin en sí mismo) olvidando que el propósito final de toda actividad económica es la satisfacción de las necesidades humanas.

Definitivamente, el gran desarrollo de la Revolución Industrial en Inglaterra durante el siglo XIX, se debió principalmente a la aplicación de los postulados de Adam Smith. En el siglo XX, la evidencia más clara se observa en el desempeño de los países subdesarrollados en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Algunos de estos países adoptaron políticas de desarrollo que protegían la industria nacional por medio de barreras arancelarias (y otras restricciones a la importación), medidas que significaron un desequilibrio: la producción nacional sustituía a las importaciones y esto hacía disminuir la exportación. El otro grupo de países, simbolizados por Taiwán y Corea del Sur, adoptó políticas de comercio exterior, integrándose al mercado mundial y abriendo sus economías nacionales a las fuerzas de la competencia internacional. Los resultados obtenidos se inclinaron enormemente en favor del segundo grupo de países, puesto que participaron más plenamente de los beneficios que proporciona el comercio internacional: mejor asignación de recursos, uso más eficaz de la mano de obra, generar mayores ingresos y el incremento del ahorro para futuras inversiones (caso contrario al endeudamiento del “Tercer Mundo”).

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[1] Cit: Cole, Julio. "El Modelo Smithiano" (Adam Smith). Artículo publicado por la revista del Centro de Estudios Económico-Sociales (CETES), nº 780, año XXXIV. Guatemala, agosto 1993.

[2] Ídem.